«Habitar: ¿en qué puede consistir una política terrena?» es el título que encuadra la conversación entre Amador Fernández-Savater y Yayo Herrero (en el Círculo de Bellas Artes), con motivo del libro de Amador Fernández-Savater “Habitar y gobernar”; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned Ediciciones). España, enero 2021.

Amador: A mí me gustaría empezar con unas frases de Rita Segato (al final del libro hay una entrevista en la cual, de alguna manera, agarramos los contenidos del libro y los aterrizamos en el presente (entrevista hecha durante el confinamiento más duro de marzo de 2020, en Argentina). En un momento Rita dice lo siguiente: “Ahora mismo estamos tensionados por dos propuestas que nos tironean, por un lado la propuesta de la productividad, que fuerza su entrada por las hendijas de puertas, ventanas y muros. Por el otro lado, nuestro instinto en retirada, nuestra pulsión reflexiva y memoriosa, nuestro repliegue al ensimismamiento que asoma y brota por todas partes como un musgo que comienza a recubrirnos. Siento esta tensión, este tironeo por dos fuerzas opuestas como muy doloroso, paralizante; pienso que la vida hoy debería componerse de comer y hacer comer (en el sentido de proveer a los que no tienen, como mucho del trabajo comunitario está haciendo), sentir y pensar y nada más. Me vienen varios ejemplos de ese “mirad los lirios del campo…” a la cabeza; cosas, situaciones que he visto, pueblos que he conocido. Siento con más dolor todo lo que me impide ir en esa dirección”.

Bueno, a mí me gustó mucho eso que dice Rita de que estamos en este proceso de excepción, de confinamiento, de situación anormal tironeados por estas dos fuerzas. Una, la exigencia, el mandato de productividad; seguir produciendo, de alguna manera hacer como si todo fuera normal aunque nada es normal. Y la otra, que sería como “mirad los lirios del campo…”, comer, dar de comer, cuidar, sentir y pensar. Cómo estar, ¿no? Es lo que toca. Estar y no caer (en la depresión, etc.) ya es mucho. Sostener la vida ya es mucho. Es una especie de activismo. Quizá desde un modelo clásico de lo que es activismo sea como poca cosa, sostener la vida tuya, de los tuyos, de la gente que te rodea; pero me parece que es la forma del activismo de hoy. O, como dice un amigo, el activismo del desactivismo, de des-activar el mandato de productividad para poder estar en lo que pasa, de otra manera. En esta presentación —de las tres cosas que plantea Rita— creo que podemos pensar, a propósito del libro, no sobre el libro, lo que el libro pueda darnos de pensar, pensar en compañía, pensar juntos, pensar para nada, pensar como se miran “los lirios del campo”… porque aquí, ni Yayo ni yo, tratamos de convencer a nadie o de decir lo que son las cosas o lo que debe de hacerse o conquistar una audiencia, sino compartir unas preguntas, es decir pensar.

A mí me gusta mucho el hecho de estar con ella aquí, porque es alguien a quien reconozco el gesto de invitar a pensar, de un pensamiento invitador.

Hemos pensado la pregunta, compartir la pregunta, una pregunta que tiene que ver con el libro pero que va más allá del libro. La pregunta sería: ¿En qué puede consistir una política terrena? O podemos llamarla terrenal, o terrestre. Podemos llamarla terrícola pero nos dará un poco de risa porque nos recordará nuestras películas de extraterrestes. En todo caso de una política que parta de eso que Antonio Gramsci llamaba nuestra terrestritud común. El hecho de ser habitantes de la tierra.

Isabelle Stengers, en su libro “La intrusión de Gaia” (Gaia: madre tierra, la naturaleza, el planeta) dice que las catástrofes contemporáneas son una ocasión para el pensamiento radical, es decir, para pensar de raíz los problemas, los fundamentos de nuestra sociedad. A través de las catástrofes, Gaia irrumpe. Lo cual no quiere decir que se vengue o nos castigue, ni que nos traiga un mensaje, que son dos de las interpretaciones que muchas veces se han dado de la pandemia del virus (la tierra nos castiga o bien la tierra nos deja un mensaje). Y Stengers, que escribe este libro antes de la pandemia, dice no es ni una cosa ni la otra; de hecho las dos interpretaciones siguen siendo muy antropocéntricas, en el sentido de que está ahí el ser humano y la tierra le viene a castigar, le viene a traer un mensaje pero él es el protagonista de la peli. Ella dice, más bien las catástrofes, de las intrusiones de Gaia, el momento en que no podemos olvidar que somos habitantes de la tierra porque hay algo que nos impide que lo olvidemos, nos pone la evidencia delante de la cara y en el cuerpo, nos permite la apertura de una pregunta: ¿Qué vamos a hacer? ¿Cómo vamos a vivir con lo que está ocurriendo? ¿Cómo vamos a habitar la tierra?

Pero ya el hecho de que sean catástrofes, o sea acontecimientos portadores de muerte como también lo es la pandemia, ya el hecho de que sean estos acontecimientos los que abren preguntas a nuestra sociedad, a nosotros, y que de alguna manera nos devuelven a tierra —porque esas catástrofes como la de hoy nos devuelven a tierra—, ya es índice de algo, ya es indicativo de algo. Porque si una catástrofe en su gesto violento, esa intrusión de Gaia, es lo que nos devuelve a tierra, entonces ¿dónde estábamos viviendo nosotros?

Marx, en algún sitio, decía que la lógica del capital es extra-terrestre (vamos a intentar pensar esta cuestión de ¿dónde estamos viviendo si no estamos viviendo en la tierra?). Dice entonces que la lógica del capital es extra-terrestre, sus razones no son de este mundo, sino de otro que está por encima del nuestro y más allá. La razón del valor, la razón de la plusvalía, del beneficio, del dinero, etc. Walter Benjamín recoge este impulso de Marx, y dice que el capitalismo es la religión continuada por otros medios. El capitalismo no es un corte con la religión, es una religión continuada por otros medios.

En nuestros días ya, una pensadora como Suely Rolnik, brasileña, dice que la seducción del capital es una constante promesa de paraíso. El capital nos seduce, capta nuestro deseo, mediante una constante promesa de paraíso, por ejemplo a través del acto de consumo, pero no sólo. Y otro pensador actual, que ha muerto hace unos años, León Rozitchner, explica que  no hay capitalismo sin cristianismo previo. El cristianismo en tanto es una religión que deprecia la tierra, que la considera materia informe que el ser humano tiene que significar y dominar, y en su depreciación de los saberes del cuerpo —que son un tanto inquietantes o pecaminosos—, es decir, en tanto que dominio sobre la tierra de lo trascendente y de lo abstracto, es condición de posibilidad del capitalismo. Por esta razón no hay capitalismo si no hubiera habido antes cristianismo.

Entonces, vamos a retomar la pregunta: ¿Dónde estamos viviendo? ¿Qué podríamos decir? Podríamos decir que la respuesta sorprendente —porque supuestamente vivimos y creemos que vivimos en sociedades cada vez más ateas, laicas y más escépticas— es que vivimos más allá, en el más allá, más allá de la tierra, es decir que somos muy religiosos todavía, muy creyentes en dioses abstractos y esto seguramente tiene algo que ver con cuestiones ontológicas de la propia psique, me parece, que hay algo en nosotros que tiene esa tendencia.

Se acusa al capitalismo de materialismo, y decimos que la gente que le gusta el dinero es materialista. Es muy curioso porque el dinero es lo más abstracto; es una línea argumental que desarrollaba nuestro filósofo anarquista Agustín García Calvo, me hace mucha gracia que a la gente que le gusta el dinero se la considera muy materialista, porque el dinero es lo más abstracto que hay, lo menos palpable, lo menos tangible, lo menos físico. Al revés, el capitalismo sería la religión más espiritual, significa que la materialidad de los cuerpos, de los vínculos y de los afectos, quedan sometidos al cálculo, a la evaluación constante, lo que se llama hoy el dominio de la evaluación sobre todo, a la tiranía de lo cuantitativo, al precio, al valor, al dinero.

La propia guerra que el neoliberalismo le hace a la vida se desarrolla a través de un poder de atracción. Explotar, saquear, depredar cuerpos o tierra, sólo puede hacerse si ya no hay una conexión sensible con aquello que fue explotado, depredado o saqueado, si la materia de eso otro no prolonga la mía, si somos seres abstractos, no habitando sino suspendidos en un mundo abstracto. Hasta que la violencia de un virus o de una tormenta de nieve nos recuerda nuestras interdependencias, la trama de vínculos y de afectos que somos a pesar de todo.

Hay un pasaje de Julian Beck, que es el fundador de The Living Theatre, famoso grupo constestario de los años 60, que en uno de sus libros de visiones utópicas, tiene esta alucinación: ¿qué pasaría si un día por la mañana nos despertáramos con la sensibilidad recobrada de nuestra interdependencia con el mundo entero? Con el mundo tanto físico como biológico, es decir, si pudiéramos sentir que cada bolsa de plástico que cae en el mar es una bolsa de plástico que nos ponen en la cabeza, si la asfixia del mar es una asfixia que nos pasa a nosotros, entonces acaba este cuentito diciendo, bueno no necesitamos más conciencia sobre lo que pasa, necesitamos otra sensibilidad, sentir lo que pasa; no, tener más información sobre lo que pasa, que ya tenemos toda, sino sentir lo que pasa como si nos pasara a nosotros. Nos pasa eso porque estamos en este proceso de abstracción.

Me parece que esta pelea macro entre el capital y la vida, el capital y la tierra, se concreta día a día en cada una de nuestras vidas, mil veces; entre al menos dos experiencias del mundo que en el libro se llaman «habitar» y «gobernar». Es decir, podemos «habitar» lo que vivimos, es decir que eso que vivimos nos pase por el cuerpo, nos afecte, elaborar las cosas metidos dentro de las cosas, las cosas que nos toquen vivir, las que sean, siendo parte de ellas, estando hechos de la misma materia que compone las propias situaciones que atravesamos. Entre  nosotros y las cosas que atravesamos hay simplemente una prolongación, estamos hechos de esa materia, somos las situaciones que atravesamos. O podemos, al revés, tratar de «gobernar» la vida que es poner una instancia de control para manejar lo que pasa desde una idea previa, un interés, una voluntad, previa a lo experimentado, previa a la situación que estoy viviendo, previa a la trama de vínculos que se arma en cada momento. Es decir, que me parece que la pelea más política realmente se da en la experiencia del mundo que hacemos día a día, con los demás, con nosotros mismos, con los saberes, con los cuerpos, con los cuidados, en un aula, en la terapia, en la calle, en la amistad, en el amor. Ahí se está jugando la experiencia de si vamos a vivir el mundo como un sujeto que conoce y domina a un objeto o si vamos a vivir el mundo siendo el mundo, siendo parte de ese mundo al que damos forma y él nos da forma estando dentro del mundo. Si vamos a vivir suspendidos como seres abstractos con una ilusión de dominio o si vamos a hacer un trozo más de esa materia de la que está hecho el mundo y la vida.

Podemos poner dos ejemplos para concretar que el dominio de la abstracción está ahí constantemente. Cada uno puede expresar los propios, por ejemplo la academia, yo no estoy en la academia, la conozco, es como un espejo que está ahí, no? Huyo de ella y entonces me pone un espejo. Pero ¿qué se enseña en la academia? Resumiendo mucho, se enseña a no poner el cuerpo para conocer o para pensar, se enseña que el cuerpo es fuente de error, es una interferencia en el ideal de objetividad, de neutralidad. Es decir que se considera que el máximo de abstracción es un ideal. Muchas veces se dice es un ideal imposible, no se puede ser totalmente objetivo, imparcial, neutral, pero es un ideal al fin, como si eso fuera lo bueno, pero como somos un poco de materia todavía no podemos lograrlo. En vez de pensar que el hecho de ser materia es lo que nos permite pensar y conocer. Es a través de esa materia, a través de los afectos, a través de la activación del cuerpo es que podemos pensar y conocer. Es decir, conocer hoy en la academia, en los dispositivos de saber dominantes es siempre ponerse más allá, lo que se llama en filosofía “un contexto cero”. Un contexto cero porque ya no hay mundo, sólo está la razón y conozco, me pongo más allá.

O pensemos en la política y los políticos. La política es algo que se hace aparte, es algo que se hace en otros lugares, es algo que se hace alejado de la vida cotidiana, es algo que hacen otros, los profesionales de la cosa, los políticos profesionales. Es algo que se hace según otros tiempos, algo que se hace más allá, en un lugar más allá. Y gobierna, nos gobierna, quien no habita las cosas. Esta paradoja me parece sorprendente y definitoria de que vivimos en una sociedad profundamente irracional. ¿Cómo puede gobernar y decidir sobre las cosas quien no habita en ellas, quien no tiene experiencia de ellas por no estar dentro de ellas. O sea, nos gobierna desde el más allá. Y nosotros incluso, gente que quiere cambio social, cuando tratamos de cambiar las cosas, decimos que vamos a asaltar los cielos, es decir que vamos a ocupar los lugares abstractos por asalto —antes era por la vía de las armas, ahora es por asalto electoral— como si desde la separación pudiéramos transformar el vínculo de separación con el mundo y con las cosas. Sin embargo me preguntaría: ¿Hay otra fuerza? ¿Podemos apoyarnos en otra fuerza para pensar el cambio, para practicar el cambio? Yo diría que sí. Sería la fuerza del más acá, ya no del más allá, del más acá. La fuerza del habitar, la fuerza de la política terrena.

Estuve leyendo mucho últimamente sobre el fenómeno de la guerra, leyendo el gran teórico de la guerra que es Von Clausewitz (militar prusiano del siglo XIX que pelea en las guerras napoleónicas, es también un teórico de la guerra y es un libro que hay que leer para pensar la guerra). Es muy interesante, lo estoy leyendo a través de las lecturas que hace León Rozitchner. Clausewitz explica que hay una guerra que es la guerra de dominación, él le llama la guerra ofensiva, donde un poder intenta ocupar, conquistar el espacio de otro, apoderarse de sus riquezas, rendir el cuerpo y la voluntad de los ocupantes de ese otro lugar. 

Clausewitz en el siglo XIX hablaba de la guerra entre naciones. Pero no es tan difícil cuando él habla, cuando describe ese tipo de guerra, pensar que bajo ese esquema se puede también pensar la guerra que el neoliberalismo le hace hoy a la vida cuando una fuerza armada con las más sofisticadas armas de terror y de seducción y de control, invaden la tierra como potencia extranjera.

El neoliberalismo es una potencia extranjera o es una lógica extraterrestre, como decía Marx. El neoliberalismo nunca habita, siempre gobierna, nunca está adentro, siempre se relaciona con aquello que hay desde otro sitio, desde otra voluntad, desde otra intención, desde la exigencia de beneficio por ejemplo. No le interesa la vida en su proceso, en su propio ritmo, en su inmanencia, en su sin por qué, en su ausencia de finalidad, en su “como los lirios…”, sino que presiona, fuerza, estresa la vida para lograr de ella rendimiento. Se relaciona con la vida desde ahí.

Entonces la pregunta sería cómo nos defendemos de una potencia extranjera, que está armada hasta los dientes, que es capaz de miedo y de esperanza, de infundirnos terror pero también de seducirnos con su promesa de paraíso. Lo interesante en Clausewitz es que dice que hay una segunda guerra. Él la describe porque se da cuenta en su época que Napoleón está siendo desafiado, e incluso batido, por fuerzas muy inferiores a la suya: los rusos y la guerrilla española. Entonces dice: hay una segunda guerra opuesta a la primera, radicalmente diferente a la primera, hecha de otra cosa; tiene otros valores, tiene otra manera de pensar, está hecha de una naturaleza diferente; es la guerra defensiva. Ya no la guerra ofensiva, la guerra defensiva por la que los habitantes de un lugar buscan mantener, conservar y  proteger un territorio y una forma de vida. No dominar, no apropiarse, no conquistar, no apoderarse de las riquezas de otros, no ocupar el territorio del otro, sino vivir como se quiere vivir y defender esa forma de vida. Esta sería la guerra defensiva opuesta a la guerra ofensiva.

Podemos pensar si esta segunda guerra sirve para pensar una resistencia activa contra el neoliberalismo, y yo diría que sí. Los que se defienden hoy no serían exactamente los ciudadanos de una nación sino los habitantes de la tierra, los que intentan habitar la tierra, los terrestres, contra la potencia invasora del capital y su lógica extraterrestre, que nunca se relaciona con las cosas desde una relación de habitar, nunca habita las cosas, siempre intenta capturarlas desde otro lugar, más allá, más allá  del dinero, del beneficio, del rendimiento. 

¿Cuál dice Clausewitz que es la fuerza de la guerrilla? Es decir, ¿cuál es la fuerza de los débiles? La fuerza de la primera guerra es la fuerza ofensiva, es la fuerza de los fuertes. La segunda guerra es la fuerza de los débiles, la que hacen los que no tienen ninguna fuerza de los fuertes, no tienen ejército, no tienen dinero, no tienen armas, ni siquiera tienen mucha disciplina. Pero tienen una fuerza. ¿Cuál es?

La fuerza de los débiles pasa por ser uno con el territorio y las formas de vida que se defienden, es decir por un proceso que podemos llamar re-materialización radical de la vida. La fuerza de la guerra ofensiva es la abstracción, es hacer del mundo algo cada vez más abstracto, y a nosotros mismos algo cada vez más abstracto, y así se nos maneja; la guerra ofensiva, la guerra que le hace el neoliberalismo a la vida. La fuerza de la guerra defensiva es materializar de nuevo la vida.